Реферативное отступление

 Источник: http://www.kurginyan.ru/board/index.php?showtopic=1544&st=0&gopid=70040

Может показаться, что в условиях крайне критических, когда необходима мобилизация усилий на политическую борьбу, антропологические размышления общего академического плана являются неуместными и отвлекающими от текущего момента. Но я лично так не думаю. Если даже сегодня нынешний политический противник виден более или менее отчетливо, то этого нельзя сказать о конечных целях борьбы. Дальняя стратегическая цель должна присутствовать, а такая цель сегодня не может сводиться к эгоистическому благополучию отдельных наций или социальных групп.

Христианство боролось в свое время за новое устройство мира и словом и делом (поступком), но ядром этой борьбы было новое мировоззрение, новое видение природы человека и его положения в мире. Вне такового, вне ясного сознания стратегической исторической перспективы не могут сложиться мобилизующие мотивации, не может быть ясного осознании конечных целей, каковые были, например, провозглашены революцией в России в начале прошлого века.Если человека «опускают», то его сопротивление заключается в том, что он должен подняться, распрямиться, увидеть свет звезд над головой. Он должен поверить в Жизнь, в Добро в их конечную победу. Для этого нужно знать себя, знать, что есть Я, что есть Человек.

Уже отмечалось, что любое мировоззрение так или иначе дает свой ответ на этот вопрос и от этой проблемы не свободен также и новый мировой порядок (постмодерн), внося концепцию человека в общественное сознание с помощью своих наемных интеллектуалов. Например, философия постмодерна рисует образ человека (лучше сказать, осуществляет поиск образа), нужного этому порядку. Но и ответ религиозного сознания (например, православного христианства) на этот вопрос едва ли может нас удовлетворить сегодня по причинам, которые требуют отдельного обсуждения. Обращение к религии как идентифицирующему признаку ведет в нынешнем мире к разделению и бессмысленной войне, либо к превращению религии в разновидность массовой культуры, эксплуатируемой все теми же политическими силами. Наука может дать свой ответ на вопрос, что (кто) есть Человек. Нужна, разумеется, наука комплексная, соединяющая разные сферы знания для поиска этого ответа. Но наука также живет в мировоззренческом и политическом поле, и ее ответы также требуют критической оценки. Основание для таких оценок всегда одно, это основание нравственное, т.е. сумма оснований человеческой морали.

Интересен в этом плане опыт культурной антропологии запада, к которому мы прикоснемся немного через статью одного из известных западных антропологов. В этом задача нашей нынешней реферативной части. Речь идет о статье Клиффорда Гирца^[1] «Влияние концепции культуры на концепцию человека». Статья интересна тем, что американский антрополог обсуждает в ней вопрос об универсальной природе человека. В общем виде проблема сводится к следующему: можно ли найти некие универсальные всеобщие признаки человека или же он (человек) всегда есть продукт конкретных обстоятельств и можно фиксировать лишь многие частные образы человека? Речь идет, разумеется, не о биологических признаках вида Homo, речь идет о культурной (правильнее было бы говорить культурно-исторической) природе человека. Культурная антропология испытывает трудности в решении этой проблемы и об этом и пишет К.Гирц.

Здесь было бы уместно отметить, что христианское религиозное сознание содержит в себе идею универсальной природы человека, она вытекает из основного христианского мифа о его появлении. Русская культура в явном или неявном виде также включала в себя такую идею, она верила во всечеловеческое начало (причем, не только в лице В.С. Соловьева^[2] и других религиозных философов), которое представлялось как начало нравственное, как делание добра (продление жизни всех по Н.Ф. Федорову^[3]). Западная антропология принимала упоминавшуюся ранее просвещенческую идею нативного (естественного) человека с его естественными побуждениями, в число которых входило стремление к удовольствию (гимн которому пропел в свое время Лоренцо Валла^[4]) и избегание страданий, а также эгоистическая индивидуалистская максимизации пользы. Но исследования культурных антропологов, объектом которых были по преимуществу родовые племена экваториальной зоны, породило серьезное сомнение в существования такого нативного человека. Поведение изучаемых ими аборигенов не вкладывалось в нативистскую версию, более того, образы человека оказались весьма многообразными в силу многообразия примитивных культур, с которыми столкнулись европейцы. Отказ от нативистской концепции (или, по меньшей мере, сомнение в ней) и появление теории культуры оказались взаимообусловленными: «Возникновение научного представления о культуре восходит (или, по крайней мере, имеет прямое отношение) к моменту опровержения взгляда на природу человека, господствовавшего в эпоху Просвещения» (К.Гирц). Кстати, отказ от концепции естественного человека есть результат развития культурной антропологии и этнологии в целом, Гирц лишь выражает этот результата в некоторой общей форме.

Вместо подстрочного примечания замечу здесь по ходу интересное практическое «оборачивание» нативистской антропологии западным человеком. Идея природной сущности человека не несет в себе объединительного начала, того солидаристского начала, о котором заботилась русская культура. Человек недоразвитый – это как бы субъект, еще не вышедший из природного состояния, так что и относиться к нему можно как к объекту природы, а не как к брату. В жюльверновском «Путешествии на воздушном шаре» есть занимательный эпизод, когда европейцы с одинаковым азартом стреляют из ружей как по обезьянам, гонящимся за опасно снизившейся гондолой шара, так и по неграм, не делая между ними никакого различия. Последние ведь еще не вышли из «природного» состояния. Отмечаю одновременно, что сегодня текстовый редактор компьютера подчеркивает красной линией слово «негр». То ли он хочет сказать, что нет вообще такого слова, то ли их (негров) исключили из объектов земного шара, то ли это следствие нынешней лицемерной толерантности, заставляющей припомнить «лингвистический анекдот», согласно которому…. негры есть, а слова – нет.

Отказ от универсальной концепции естественного человека поставил антропологию перед опасностью релятивизма, при котором человек окажется всякий раз продуктом случайных обстоятельств и исчезнет база для культурного диалога (все эти пустые постмодернистские разговоры о «другом» и проблеме коммуникации есть по сути последствия вводимого релятивизма, лишающего концепцию человека универсалистских оснований). К.Гирц так пишет о поставленных вопросах: «Проблема… состоит в том, что образ неизменной природы человека, независимой от места, времени и обстоятельств, от занятий и профессий, от скоротечной моды и преходящих мнений, может быть как раз иллюзией; в том, что сущность человека может быть настолько привязанной к тому, где он находится, какое социальное положение занимает и во что верит, что в самом деле может быть просто неотделимой от этих фактов. Именно осмысление данной возможности привело к появлению концепции культуры и к упадку универсалистского взгляда на человека. Что бы ни утверждала современная антропология, - а она, как кажется, утверждала все в те или иные времена, - она все же тверда в убеждении, что люди, не трансформированные обычаями какого-то конкретного места, на самом деле не существуют, никогда не существовали и, что еще более важно, не могут в принципе существовать».

И далее: «Допустить мысль о том, что многообразие обычаев во времени и пространстве – это не просто вопрос костюма и внешнего вида, сценических декораций и комических масок, - значит допустить также и мысль о том, что человечество столь же разнообразно в своей сущности, как и в своем внешнем выражении…. Он (человек) либо растворяется без остатка в своем времени и месте, дитя и полный пленник своего века, либо становится солдатом, призванным в громадную толстовскую армию и поглощенными или иным ужасным историческим детерминизмом, которые досаждают нам со времени Гегеля».

К.Гирц отмечает две соседствующие опасности, угрожающие антропологии. Одна из них культурный релятивизм, другая – историцизм, представляющий человека и человечество как универсальный субъект исторического процесса.В одном первом случае природа человека неуловима, т.е. она всегда есть продукт обстоятельств, во втором случае должен быть некий универсальный набор признаков человека, что трудно совместимо с эмпирическим разнообразием поведения людей из разных культур. Одним из способов выхода из названной дилеммы явилась «стратиграфическая» концепция отношений между биологическими, психологическими, социальными и культурными факторами в человеческой жизни. Согласно этой концепции, человек состоит из нескольких «уровней», каждый из которых покоится на тех, которые находятся ниже его, и поддерживают те, что выше. В процессе изучения человека мы счищаем слой за слоем, причем каждый из этих слоев оказывается цельным и самодостаточным и открывает под собой слой совершенно иного рода. Если упорядочить эти слои снизу вверх, то последовательность будет такая: биологическая основа – психологическая (в которой располагается пирамида мотиваций Маслоу^[5]) – социальная и культурная. Обсуждение этой версии, которая имеет достаточно широкое хождение ввиду иллюзии простоты и синтеза разных сторон сущности человека, может быть отдельным предметом. Мы ограничимся негативным суждением К.Гирца о «стратиграфической концепции». Как он утверждает, «на уровне частного исследования и конкретного анализа эта общая стратегия сводилась, во-первых, к поиску универсалий в культуре, т.е. эмпирически наблюдаемых явлений, которые при всем разнообразии обычаев, проявляющихся во всем мире и во все времена, могут быть везде обнаружены примерно в одной и той же форме; и, во-вторых, к попыткам соотнести эти универсалии, коль скоро они обнаружены». Однако поиск таких универсалий оказывается как раз безуспешным: «Я хочу сказать то, что таких обобщений нельзя достичь посредством бэконовского поиска универсалий в культуре – чего-то вроде статистического опроса народов мира в поисках consensus gentium, какового на самом деле не существует – и, более того, что подобные попытки ведут к такого рода релятивизму, избежать который как раз и должен был данный подход».

В контексте этих соображений наибольший интерес представляет решение проблемы природы человека самим Гирцем: «Стремясь … продвинутся с ее (антропологии) помощью к более точному представлению о человеке, я хочу предложить две идеи. Первая заключается в том, что культуру лучше рассматривать не как комплексы конкретных моделей подведения – обычаев, традиций, практик, совокупностей привычек, - как это в общем и целом было принято до сих пор делать, а как набор контрольных механизмов – планов, рецептов, правил, инструкций (того, что в компьютерной инженерии называют «программами»), - управляющих поведением. Вторая идея заключается в том, что человек – это животное, наиболее безнадежно зависящее от таких внегенетических контрольных механизмов, от таких культурных программ, в деле упорядочения своего поведения». И далее: «Новая формулировка концепции культуры и роли культуры в жизни человека в свою очередь приводит к новому определению человека, в котором основной упор делается не на общих эмпирических аспектах его поведения в разных местах и в разные времена, но на механизмах, при посредстве которых широта и неопределенность его врожденных способностей оказываются редуцированными до узости и конкретности его реальных достижений. В конечном счете одной из наших самых примечательных характеристик может оказаться факт, что все мы начинаем с того, что обладаем естественными задатками прожить тысячи разнообразных жизней, но заканчиваем тем, что проживаем лишь одну».

Что означают эти соображения К.Гирца? Во-первых, что культура есть некий набор программ поведения (на уровне принципов) и что культура существует в виде символов и значений, во власти которых находится человек и его поведение. Эта установка вполне согласуется с теми представлениями о социогенезе, о которых ранее шла речь. Действительно, «не руководимое моделями, поставляемыми культурой, - упорядоченными системами значимых символов, - поведение человека было бы практически неуправляемым (в самом деле, было бы просто хаосом бессмысленных действий и спонтанных эмоций), а его опыт практически неоформленным. Культура, аккумулируемая совокупность таких моделей, представляет собой не простое украшение человеческого существования, но главную основу его специфичности и необходимое его условие».

Заметим по ходу, что утверждения К.Гирца о символическом характере культуры и его программирующей функции не являются неожиданным откровением антропологии. Нет нужды перечислять всех, кто так или иначе прикасался к этому предмету, например, для О.Шпенглера^[6] это нечто само собой разумеющее. Другое дело, что Шпенглер не пользуется термином программа и о программирующей функции культуры ничего не говорит, т.е. не говорит языком компьютерной инженерии, доступным К.Гирцу. Но высказанная этим языком функция культуры как набора программ поведения открывает короткий ход к своего рода «социальной инженерии». Поскольку это программы, то их можно изменять, разрушать, заменять и т.п. Можно ли, - это отдельный вопрос. То, что разрушать можно, сомнений нет. Но можно ли их замещать другими программами поведения? Н.Я. Данилевский^[7] полагал, что нельзя, культурный тип не передается, так он полагал. На «языке программ» это означает, что «перепрограммировать» цивилизацию нельзя (она не реформируема, как утверждали наши либералы^[8], хотя имели в виду нечто иное, нежели Данилевский). Но будет случай коснуться и этой проблемы….

Итак, что же все-таки с поиском универсалистских оснований человека и человеческой культуры у К.Гирца? Здесь приходит очередь некоего «во-вторых». А во-вторых, как утверждает К.Гирц, «у людей есть дни рождения, но у человека дня рождения нет». Это значит, что человек как индивид, имеет свой день рождения и имеет свою жизнь (одну из тысячи), которая складывается в смысловом культурном поле. Иначе обстоит с человечеством, т.е. с Человеком. У него нет дня рождения, он возникал на пересечении биологических и культурных факторов. Здесь у Гирца как бы в новом обличии всплывает идея геннокультурной коэволюции. К.Гирц поясняет проблему следующим образом. С одной стороны: «Традиционный взгляд на соотношение между биологическим и культурным развитием человека состоял в том, что первое, т.е. биологическое развитие, в общем и целом завершилось, прежде чем второе, т.е. культурное развитие, началось. То есть, этот взгляд был опять же стратиграфическим: физическое существо человека развивалось согласно обычным принципам генетической вариации и естественного отбора до тех пор, пока его анатомическое строение не достигло более или менее того состояния, которое мы наблюдаем сегодня: затем началось культурное развитие. На какой-то из ступеней филогенетического развития человека произошло некое маргинальное генетическое изменение, сделавшее его способным создавать и накапливать культуру, и с тех пор адаптационные реакции человека на воздействие окружающей среды имели почти исключительно культурный, а не генетический характер». Ответ Гирца на это распространенное представление короткий и простой: «Единственная проблема заключается в том, что такого чудесного момента, по всей видимости, не существовало. По самым последним оценкам, для завершения перехода к культурному образу жизни роду Homo потребовалось несколько миллионов лет; и растянувшийся на столь долгий срок, этот переход должен был подразумевать не одно или несколько незначительных генетических изменений, но длинную, сложную и тесно упорядоченную их последовательность». В общем, нет культуры без человека, но нет и человека без культуры: «Отдав себя во власть символически опосредованных программ в деле производства предметов, организации общественной жизни или выражения эмоций, человек предопределил, даже если и непреднамеренно, кульминационные стадии своей биологической судьбы. Он буквально – но невольно – сам себя создал».

Не переходя к детализации, можно подводить итоги. Какой ответ мы получили на главный вопрос о сущности человека? Можно ли искать некие универсалистские начала в культуре и природе человека? Ответ Гирца лежит в общем-то в плоскости концепции геннокультурной коэволюции, появившей в рамках социобиологии. Культура и физическая природа человека суть две детерминанты, встретившиеся в рамках этого эволюционного процесса. Поэтому поиск культурных универсалий структуралистами не может быть генеральным направлением для понимания природы человека, нет такой универсальной природы. Есть культурные программы, в процессе развития которых в соединении с физическим развитием (прежде всего, развитием высшей нервной системы) сформировался человек. В этом поле и должна, как полагает К.Гирц, осуществлять свои исследования культурная антропология.

Остаются вопросы, два из них хочется отметить.

1. Что склеивает физическую и культурную эволюцию в ходе имеющейся в виду коэволюции? Почему сохранялась возникшая в ходе эволюции способность к сохранению и поддержанию негенетических форм поведения? Ответ вроде бы в том, что физические (генетические) изменения закрепляли эту склонность к негенетическому (символическому) поведению. Так была ли в необходимость в этой самой геннокультурной коэволюции или же останемся при мнении, что это некая флуктуация, создавшая человека и культурную жизнь на Земле? Удовлетворит ли нас случайность возникновения культурных форм жизни? Вопрос, так сказать, метафизический и во многом принципиальный. Религиозное сознание идею случайности человека не приемлет. А светское?

И другое. А почему бы не сказать, что возникшая деятельностная (предметно-деятельностная) активность как раз и оказалась « склеивающим фактором» геннокультурной коэволюции? Что факт ассимиляции деятельностной формы взаимоотношения с природой и сделал выбор в пользу культурной, а не биологической эволюции. Почему культурная антропология бежит от деятельности как черт от ладана, хотя известный всем им марксизм (всем западным антропологам, нет у них антропологов, не знающих марксизм) прямо указывает на предметную деятельность, выводящую человека из природного состояния. Есть ли у нас ответ на это «почему»?

2. В заключительной части статьи К.Гирца есть одно интересное высказывание, вроде бы тривиальное, но знаковое на наш взгляд, знаковое для западной гуманитаристики: «Стать человеком – значит обрести индивидуальность, и мы обретаем эту индивидуальность, руководствуясь культурными моделями, исторически сложившимися системами значений, с точки зрения которых мы придаем форму, порядок, смысл и направление нашей жизни».

В общем-то ничего против этого не имею, если речь идет об онтогенезе, об индивидуальной человеческой судьбе, об индивидуальном психическом развитии. Но применима ли эта формула к филогенезу, к становлению Человека, может ли она быть опорной для антропологии? Здесь коренной вопрос и коренная проблема. Западная гуманитаристика (культурная антропология в данном случае) всегда видит перед собой индивида, даже тогда, когда исследует сообщество. Для них сообщество происходит из индивида, но никак не наоборот. Если, например, обратиться к только что упомянутому фактору деятельности и с этой позиции посмотреть на становление Человека, то окажется, что субъектом социогенеза является сообщество, но не особь, не индивид. Тогда придется свойства индивида рассматривать как продукт развития сообщества, именно, как продукт социогенеза. Не пассивный продукт, а активный, включенный своей активностью в развитие сообщества. Но это незамедлительно потребует дрейфа в сторону рассмотрения консолидирующих солидаристских (соборных и т.п.) оснований жизни человека, ибо без них и без морали, консолидирующей и выражающей солидаристские основания человеческой жизни, самой этой жизни быть не может. Но такой дрейф есть подрыв основных антропологических оснований западной культуры, Просвещения и выросшего на его основе модерна. Это требует революции в сознании, а революционер такого рода едва ли сможет комфортно расположиться в уютном пространстве академической культурной антропологии.

В общем, все дороги ведут к Риму…

И остается трепетный для русской мысли вопрос: так есть ли в многообразии культур некие универсалисткие принципы, делающие возможным всечеловеческое всеединство, соборность, солидарность и т.п.